Наука в очередной раз осознаёт необходимость смены парадигмы. И человечество подошло к пониманию главных философских категорий – Информации, Энергии и Времени. Наработки по этой теме есть. На нашем сайте вы можете познакомиться с ними в статье «Основы парадоксальной философии…» и других работах.

Новая парадигма. Новая ли? Ведь новое – это хорошо забытое старое. В далёкой старине мудрецы думали над теми же вечными вопросами, что и мы. И давно нашли решение.

Предлагаю читателям ознакомиться с выдержками из «Избранных трудов по буддизму» (Институт востоковедения АН СССР, 1988). Автор – академик Фёдор Ипполитович Щербатской (1866-1942). Читайте и думайте.

Непостоянство у санкхья-йоги (сокр.)

Неодобрительное отношение к «изменению и распаду» и их контраст с тем, что «не изменяется», – общераспространённая тема многих религий и философий. Заслуга её разработки до крайности логических выводов принадлежит буддизму. Создаётся впечатление, что в этой работе буддистам помогали параллельными работами брахманские философы школы санкхья-йоги. Отправной точкой последней была как раз обратная буддийской. Они утверждали единство бытия, причина и следствие были, по существу, одним. Но единственным следствием единства субстанции (satkarya-vada) было постоянное изменение её проявлений. Это изменение также было представляемо как моментальное (pratiksana = parinama). Момент был определяем здесь как наибесконечно малая мера времени совершенно так же, как атом – наименьшая воображаемая частица материи. Два момента не могут совпасть, поэтому нет истинной длительности, нет времени вне момента. Время – это идея без реальности, пустое создание ума. Единственная реальность – моментальность. Прошедшее и будущее непосредственно нереальны, но так как настоящее не может существовать без прошедшего, это прошедшее присуще факту изменения. Поэтому, – говорит Вьяса, – вся вселенная заключена в один-единственный момент, все реальные единицы изменения, которые можно себе представить, слиты в каждом отдельном моменте. Заключая, Вьяса допускает два вида вечности: недвижная вечность, принадлежащая душе, и вечность изменения, принадлежащая материи. Единица изменения именуется термином dharma и идентифицируется с моментом (ksana) как в йоге, так и в буддизме.

Непостоянство элементов

Элементы бытия – это моментальные появления, моментальные вспышки в феноменальном мире из неведомого источника. Так же как они разобщены, так сказать, в своей ширине, не будучи связаны вместе какой-либо всепроникающей субстанцией, совершенно так же они разобщены в глубине или длительности, поелику они длятся один-единственный момент (ksana). Они исчезают, как только появляются, для того чтобы за ними последовало в следующий момент другое моментальное существование. Таким образом, момент делается синонимом элемента (dharma), два момента – это два различных элемента. Элемент становится чем-то вроде точки во времени-пространстве. Школа сарвастивадинов делает попытку математически определить длительность момента (1). Она, однако предположительно, представляет мельчайшую частицу времени вообразимой. Такие выкладки о величии атома и длительности момента являются, очевидно, явными попытками охватить бесконечно малые величины. Идея, что два момента создают два различных элемента, остаётся. Поэтому элементы не меняются, но исчезают, мир становится подобным кино. Исчезновение – самая сущность существования; то, что не исчезает, и не существует (2). Причина для буддистов была не истинной причиной, а предшествующим моментом, который также воник из ничего, для того, чтобы исчезнуть в ничто.

1. AK III, 15; cp.: S.Z.Aung. Compendium, c. 25.

2. Таким образом, бытие делается синонимом небытия, поскольку каждое явление исчезает в тот же момент, когда оно появляется. Это индийский способ выражение идеи, развитой Г.Бергсоном в «Creative Evolution», с.2. «Истина в том, что мы безостановочно изменяемся и само (какое-либо) состояние не что иное, как изменение». Вывод Бергсона – неделимость длительности; буддисты же придерживаются отдельных моментов, и у них они проявляются из ничего – asata utpadan – и снова исчезают в ничто – niranvaya = vinacah, ср. «Nyayabindutika», с.68. «Vеdanta = sutra» II, 2, 6 и «Sankhya = sutra» I, 44-45 обвиняют буддизм в превращении бытия в небытие.

В настоящее время невозможно установить эпоху, когда эта теория окончательно была создана. Во всяком случае, некоторые из самых старых школ изложили это очень ясно (3). Они считали, что горы, деревья, элементы материи, все элементы вообще были моментальными появлениями, как моменты мысли. Школы различались в этом вопросе, и полное логическое доказательство было построено, вероятно, в то время, когда логика заняла место абхидхармы (4).

3. «Kathavatthu» XXII, 8: eka = citta = khanika = sable = dnarma.

4. Древний термин был, по-видимому, anitya, который принят всеми школами. Он был замещён впоследствии ksanika. Это может отражать некоторое изменение в определённости точки зрения. Логическим аргументом является то, что каждый момент, будучи различным определением, должен быть отдельной сущностью: virrruddha = dharma = samsargad dhy anyad vastu, ср.: «Nyayabindutika», с.5 (Bibl.Ind.). Конверсией утверждения yat sat tat ksanikam было доказано; что если что-либо не исчезало, то оно и не существовало. Учение полностью изложено в «Ksanabhangasibbhi». Ратнакирти («Six Buddhist Tracts», Bibl. Ind.) и оспаривается в многочисленных брахманских трудах.

Но легко понять, что основная буддийская идея о множественности и разделённости (prthaktva) их элементов, это идея, разработанная с характерной индийской отвагой в области философских построений, должна была быть доведена до своего логического заключения, т.е. до вывода об отсутствии длительности, поелику не было вещества, которое обладало бы длительностью.

Заключением этого учения было отрицание движения. Реально существующий объект, т.е. элемент, не может двигаться, потому что он исчезает, как только появится, у него нет времени для движения. Это не противоречит тому обстоятельству, что одна из главных характеристик материи, четвёртое mahabhuta, является движением. Каждое движение разлагается на ряд отдельных появлений или проблесков, возникающих в непосредственной смежности (5). Движение физических объектов, как это разъясняется в абхидхарме, дало наилучшую поддержку для рассмотрения мёртвой материи как целой серии мимолётных проблесков. Явление ускорения падающих тел объясняется различием интенсивности веса или движения (irana) в каждый момент движения вниз, поскольку объект в каждый момент иначе скомпонован(6). Элемент, таким образом, может быть сравним с огнём, он состоит из ряда отдельных вспышек, следующих одна за другой, представляя в каждый момент новый огонь.

Сарвастивадины строят новую теорию моментального характера элементов следующим образом (7). Каждый элемент, появляющийся в феноменальной жизни, действует одновременно под влиянием четырёх различных сил (samskara) – сил возникновения (utpada), распада (jara), пребывания (sthiti) и рарушения (anityata) (8). Эти силы воздействуют на каждый элемент в каждый момент их существования, это наиболее универсальные силы, характерные признаки или проявляющиеся силы феноменального бытия (samakrta-laksanani). Элементы, находящиеся под их воздействием, называются проявившимися элементами (samakrta-dharma). Не испытывают воздействия с их стороны лишь три элемента вечного неизменного бытия (asamskrta-dharma). Термин samskrta поэтому синомичен с ksanika, т.е. непостоянный или моментальный (9).

5. AK IV, 2 na datir nacat: это не kriya, но nirantara = utrada, см. Ниже, в разделе «Теория познания».

6. АК II Вайшешики допускают одно неделимое samskara до прекращения движения. Это будет соответствовать бергсоновской идее неделимости движения. Наяики, наоборот, допускают столько samskara, сколько моментальных kriya.

7. Это изложено со всеми подробностями разногласий между саутрантиками и сарвастивадинами Васубандху в АК II, 46. Профессор Л. де Ла Вале-Пуссен любезно сообщил мне свой французский перевод этого важного текста, который я сравнил со своим английским переводом.

8. Иногда приведённых к трём: рождение, пребывание и исчезновение.

9. Перевод samakrta-dharma как «составной» (compound) будет contradiction in adjecto. Dharma никогда не состоит из частей, она всегда проста. Там, где есть «составность», там имеется несколько dharma.

Согласно законам взаимосвязи между элементами эти четыре силы всегда появляются вместе и одновременно. Они sahabtu (10). Будучи сами по себе элементами, они нуждаются во вторичных силах (upalaksana), для того чтобы проявить свою двойственность. Реалистическая тенденция сарвастивадинов, если таковая была, заключалась в создании неких реальностей, соответствующих нашим идеям или привычкам словесного выражения. Эту тенденцию они разделяли с системой ньяя-вайшешика. Совершенно так же как последняя имела некое качество сочетания (samyoga) как нечто реальное, добавочное к тем вещам, которые соединялись, так и сарвастивадины имели своё возникновение, распад, пребывание и разрушение в добавление к элементам, возникающим и исчезающим в тот момент. Они утверждали, что эти четыре силы и вторичные силы, действующие, в свою очередь, на них, были реальностями (dravyatan santi). Против идеи одного элемента, одновременно возникавшего, пребывавшего и исчезавшего, было выдвинуто самое естественное возражение всеми другими буддийскими школами, так же как и небуддийскими, что создание и разрушение не могут быть одновременны. С другой стороны, нельзя было допустить для одного элемента длительность более одного-единственного момента, так как два момента образовали два элемента. Сарвастивадины встретили это возражение указанием на разницу между элементом в себе, его истинной природой (svabhava) и его действенным моментом, его функцией или проявлением (karitva, laksana). Элементы, или силы, могут противостоять друг другу, но их действие может иметь результат в некотором едином действительном событии как в случае, когда три убийцы решили вместе убить человека, спрятавшегося в некоем уединённом месте. Один из них (utpada) вытаскивает его из тайника (будущее), другой держит его, третий ударяет его, и все действуют одновременно. Жертва (dharma) появляется лишь для того, чтобы исчезнуть. Момент реальности – это момент действия, его свершение. «Мы называем моментом, – говорят сарвастивадины, – точку, когда действие полностью совершено (11). Мы имеем здесь зародыш позднейшей идеи, что этот момент нечто трансцендентальное, нечто, чего нельзя выразить логически-последовательной мыслью (12). Момент тогда был возведён н положение «вещи в себе» (13), в трансцендентальное обоснование реальности, наконец, в саму абсолютную реальность (14) – понятие, имевшее большое значение в развитии позднейшей индийской философии (15).

10. Совершенно как citta не появляется никогда без одновременного сопровождения со стороны caitta = dharma или четыре mahabhuta появляются одновременно с bhautika.

11. kriya = parisamapti = laksana eso na ksanan, AK. II 46; cp.: «Nyayabindutika», c. 13 (Bibl. Ind.): ksanike vastuni…, eka = kriya karitvena sahakari grhyate.

12. ksanasya (jnanena) prapayitum acakyatvat (там же, с. 16).

13. svalaksana, там же.

14. paramartha sat, там же.

15. Дхармакирти идентифицировал момент с чистым ощущением, когда субъект и объект срастаются, а ведантисты полагали, что в этот момент мы имеем прямое восприятие Брахмы. Индийские астрономы и математики имели дифференциальное понятие о мгновенном движении планеты, tatkaliki gatin, наибольшей постоянной величине (константе) в течение бесконечно малого по величине интервала. ср.: B.Seal. Posilitive Sciences, c. 77.

Школа саутрантиков принимает более простой и разумный взгляд на этот вопрос. Они отрицают реальность четырёх проявляющихся сил возникновения, распада и т.д. (16). Соответствующие понятия возникновения, разрушения и т.д. относятся не к единичным моментам, но к их рядам (santana) (17). Даже будучи отнесённые к одному моменту, эти понятия не подразумевают существования соответствующих реальностей, это только наименование того, что моментальная сущность появляется и исчезает. Эта сущность сама появляется и исчезает, для этого не требуется дополнительных сил. В результате этого возникает дальнейшее, очень важное расхождение между двумя школами. Как указывалось выше, сарвастивадины считали, что все элементы существуют в двух различных планах: истинная сущность элемента (dharma-svabhada) и его моментальное проявление (dharma-laksana). Первое существует всегда – в прошлом, настоящем и будущем. Это существование не вечно (nitya), ибо вечность означает отсутствие изменения, но оно представляет потенциальное появление элемента в феноменальном бытии, так же как и его прошлые появления. Эта потенциальность существует навсегда (sarvada asti). Даже в подавленном состоянии нирваны, когда угасла вся жизнь, эти элементы предполагаются представляющими некую сущность, хотя их сила проявления и подавлена навсегда. Будущие потенциальные элементы действительно разделены этой школой на два различных ряда: те, которые появятся (utratti-dharma), и те, которые подавлены и никогда не появятся (anutpatti-dharma). Так как момент (ksana) не отличается от элемента (dharma), то время, в общем, не отличается от элементов, взятых вместе, постольку, поскольку они не потеряли своей способности появления в феноменальном виде. Действительно, «времена» – один из синонимов, употребляемых для обозначения в целом элементов, появляющихся в обыденной жизни (18). Но термин «время» (kala), подразумевающий реальность какого-то времени, осторожно избегается, он заменяется термином «переход» (adhvan). Когда сарвастивадины утверждают, что «всё существует», это означает, что все элементы существуют, и ударение, которое делается на реальности элементов, относится к понятию, что их прошлое, так же как их будущий «переход», представляет нечто реальное. От этого основного принципа школа приобрела своё название. Поскольку понятие об одном элементе соответствует, скорее, нашему понятию тонкой силы, чем субстанции, реальность, т.е. действенность прошлого, не так абсурдна, как это иначе могло бы показаться. Саутрантики отрицали реальность прошлого и будущего в прямом смысле, они допускали реальность только настоящего. Будущее, заявляли они, нереально до того, как оно станет настоящим, а прошлое нереально после того, как было настоящим (19). Они не отрицали влияния прошедших событий на настоящее и отдалённое будущее, но они объясняли его постепенным изменением в виде непрерывной последовательности моментов, имеющей отправную точку в броском или сильном, как бы отталкивающем явлении; для них это было одним из законов взаимосвязи между отдельными элементами (20).

Была ещё другая школа, занимавшая промежуточную позицию между саутрантиками и сарвастивадинами. Она утверждала реальность настоящих явлений и той части прошедших, которые ещё не потеряли своего влияния, но отрицали реальность будущих и той части прошедших, которые перестали обнаруживать своё влияние. Васубандху именует эту школу вибхаджьявадинами, или «Различающей школой» (21). Вся аргументация соперничающих школ представлена Васубандху со всеми подробностями в присущем ему совершенном стиле и не нуждается в приведении здесь(22).

16. dravyato na santi, AK II, 46.

17. Там же.

18. upadana-skandha, cp. AK I, 7, тибетский текст, с. 12, 6.

19. AK V, 24 и сл; ср. Приложение I.

20. AK IX; «Soul Theory», с. 949.

21. В «Kathavatthu» I, 8 такое мнение приписывается кашьяпиям. Эти тоже признавали реальность той части будущего, которая была предвещена или определена прошедшим или настоящим. Сюань Цзян констатирует в своём комментарии, что кашьяпии подразумеваются здесь под именем вибхаджавадинов (McGovern). Тхеравадины, кажется, разделяли мнение сарвастивадинов. Объяснение vibhajya = vada как ортодоксальной или аналитической школы потому, что Будда сам был vibhajya = vadin (cp. «Rathavatthu», введение), по-видимому, было неизвестно Васубандху.

22. Ср. перевод в Приложении I.